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I LETTURA DELLA FESTA  Immacolata Concezione
TESTO DELLA PRIMA LETTURA

Genesi 3,9-15.20 

Dopo che Adamo ebbe mangiato dell’albero, il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse:«Dove sei?». 10 Rispose: «Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto». 

11 
Riprese: « Chi ti ha fatto sapere che eri nudo? Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?». 

12 
Rispose l’uomo: «La donna che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell’albero e io ne ho mangiato». 13 Il Signore Dio disse alla donna : «Che hai fatto? ». Rispose la donna: « Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato». 

14 
Allora il Signore Dio disse la serpente: «Poiché tu hai fatto questo, sii tu maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. 15 Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno». 

20 
L’uomo chiamò la moglie Eva, perché esso fu la madre di tutti i viventi.

COMMENTO
Genesi 3,9-15.20 
La caduta originale

Il libro della Genesi inizia con la creazione (cc. 1-2), che viene presentata in due modi diversi, anche se sostanzialmente concordi. Mentre il primo racconto (1,1–2,4a) si ricollega alla genealogia del c. 5, il secondo racconto della creazione (Gen 2,4b-25) fa da preludio a una serie di episodi che riguardano la coppia originaria e tutta l'umanità. La situazione idilliaca delle origini non ha lunga durata. Improvvisamente subentra un elemento perturbatore che sconvolge l'ordine meraviglioso voluto da Dio: l'uomo e la donna si ribellano al suo ordine e di conseguenza sono cacciati dal giardino dell’Eden. Il narratore procede anche qui, come nel capitolo precedente, con scene successive: tentazione e peccato (vv. 1-7); interrogatorio (vv. 8-13); condanna (vv. 14-19); dettagli complementari (vv. 20-25).

Tentazione e peccato (vv. 1-7)

La prima scena del racconto presenta due soli personaggi la donna e il serpente, fra i quali si apre un dialogo pieno di tensione. Il serpente entra in azione senza essere stato presentato precedentemente. Esso è designato come una delle bestie selvatiche che Dio aveva creato: non è dunque un essere soprannaturale decaduto ma piuttosto la personificazione di una inclinazione cattiva che si trova nell'uomo. Solo in un secondo tempo il serpente sarà identificato con il «diavolo» (Sap 2,24). Il fatto che il ruolo di tentatore sia assegnato proprio al serpente si deve alla sua fama di animale scaltrissimo, e soprattutto al fatto che nel mondo orientale esso era, come il toro, una raffigurazione del dio della fecondità; in Israele il culto del serpente era stato introdotto persino nel tempio di Gerusalemme (2Re 18,4). E’ tipico della favola introdurre come protagonisti animali parlanti.

Il racconto della tentazione rivela una fine psicologia, frutto di una lunga riflessione ispirata all'alleanza. Essa si svolge in due tempi, in ciascuno dei quali è sferrato, secondo angolature diverse, un duro attacco al rapporto che lega la prima coppia umana a Dio. Anzitutto il serpente insinua che Dio abbia proibito di mangiare tutti i frutti del giardino (v. 1), mettendo così in dubbio la sua bontà (prologo storico). Nel contesto dell'alleanza la negazione dei benefici di Dio è sufficiente a privare di qualsiasi valore il precetto da lui dato. La donna respinge con fermezza l'insinuazione del serpente affermando che Dio ha proibito di mangiare il frutto di un solo albero, dopo aver messo a disposizione quelli di tutti gli altri (vv. 2-3). Ella però eccede in quanto dice che Dio ha proibito anche di toccare il frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino: il fatto di esagerare il comando nasconde forse già il desiderio di trasgredirlo.

Visto che il suo tentativo di negare il dono di Dio è stato respinto, il serpente, sferra un secondo attacco mettendo in dubbio la realtà della pena (maledizione/minaccia): mangiando il frutto dell'albero proibito non si incorre nella morte ma si ottiene il privilegio di essere come Dio, venendo a conoscere il bene e il male (vv. 4-5). Se mangiando il frutto dell’albero non si incorre in conseguenze negative, ciò significa che Dio, togliendo questa possibilità, dimostra di essere un despota geloso, che non teme di mentire per difendere le proprie prerogative. Così il precetto viene di nuovo a perdere la sua credibilità e la sua forza vincolante.

Alla seconda insinuazione del serpente la donna non risponde. Il narratore si limita a osservare che ella comincia a guardare con occhio diverso il frutto proibito, che ora le sembra buono da mangiare, «gradito» agli occhi, e «desiderabile» per acquistare saggezza: il diverso modo di vedere l'albero indica un cambiamento interiore, determinato dall'insorgere del desiderio egoistico. Ciò è tanto più significativo in quanto gli aggettivi «gradito» e «desiderabile» sono ricavati dai due verbi che nel decalogo deuteronomico esprimono il desiderio proibito dal nono e decimo comandamento (’wh e hmd) (Dt 5,21). L'insorgere incontrastato del desiderio provoca automaticamente l'atto esterno dell'appropriazione: la donna mangia il frutto e ne dà anche ad Adamo, il quale la segue senza nulla obiettare (v. 6). Per il narratore la responsabilità dell'uomo non è per nulla inferiore a quella della donna. Come conseguenza del loro peccato, i progenitori si rendono conto di essere nudi (v. 7): è questo il segno di un turbamento interiore che d'ora in poi condizionerà i loro rapporti.

Il narratore presenta dunque il gesto dei progenitori come un peccato di desiderio: volendo ottenere una prerogativa divina (cfr. Is 14,13-14), essi si ribellano a Dio e rompono il rapporto con lui (clausola fondamentale). Non è chiaro in che cosa consistesse per il narratore la «conoscenza del bene e del male» che doveva essere preclusa ai progenitori. Secondo alcuni si tratta del rapporto sessuale, a cui sembrano alludere alcuni elementi del racconto, quali il serpente, la conoscenza, la nudità, i dolori del parto, l'attrattiva della donna verso l'uomo). Nulla però lascia intendere che Dio avesse proibito ai progenitori l'esercizio della sessualità, anche se di fatto questo avrà luogo solo dopo il peccato (cfr. 4,1). Secondo altri, oggetto del desiderio è la conoscenza di tutte le cose. Nel linguaggio biblico infatti «bene» e «male» possono essere i due estremi che delimitano tutta la realtà (cfr. 2Sam 14,17): l'uomo quindi avrebbe desiderato di ottenere una conoscenza quasi infinita, che compete solo a Dio. A questa interpretazione si oppone però il fatto che Dio, dopo il peccato, affermerà che l'uomo effettivamente è diventato come lui conoscitore del bene e del male (v. 22).

È più probabile quindi l'interpretazione secondo cui la conoscenza proibita consisteva nella facoltà di determinare per proprio conto ciò che è bene e ciò che è male (cfr. Is 5,20; Am 5,14). L'uomo avrebbe quindi desiderato una totale autonomia in campo morale. In tal modo si sarebbe arrogato una prerogativa divina, rifiutando così la propria dipendenza da Dio. E di fatto ottiene qualcosa di simile, come Dio stesso riconoscerà in seguito (cfr. v. 22). Ma ciò è dovuto non a una prerogativa dell'albero stesso, bensì alla ribellione dell'uomo. Bisogna quindi pensare che all'«albero della conoscenza del bene e del male» sia stato dato questo nome solo retrospettivamente, in quanto l'uomo, mangiandone il frutto, voleva ottenere e di fatto ha ottenuto una prerogativa che non gli competeva.

In questo brano la donna è presentata come colei che per prima è tentata e diventa a sua volta tentatrice. Questo tratto del racconto non significa che per l'autore la donna fosse più vulnerabile dell'uomo; probabilmente, invece, esso è suggerito dal ruolo secondario e istigatore che era spesso attribuito alla donna nella società ebraica (cfr. Pr 5,1-23), con effetti a volte disastrosi (cfr. 1Re 11,1-6); è possibile che l'autore abbia attribuito alla donna il primo passo verso la trasgressione per giustificare il fatto che i pesi della vita familiare e sociale cadono su di lei più che sull'uomo(cfr. v. 16).

L'interrogatorio (vv. 8-13)

Subito dopo il peccato, quando Dio scende nel giardino, l'uomo e la donna si nascondono per non farsi vedere (v. 8). La venuta di Dio è un antropomorfismo che mette in luce l'intimità, ormai distrutta, che univa a Lui i progenitori. L'interrogatorio riguarda solo l'uomo e la donna. Il serpente non è interrogato perché la sua colpa è evidente. Dio chiama l'uomo come se nulla sapesse e gli chiede dove si trovi (v. 9). L'uomo risponde di aver avuto paura e di essersi nascosto perché era nudo (v. 10). Più che la paura del castigo, ciò che lo trattiene dal presentarsi a Dio è il timore reverenziale, lo stesso che in Israele impediva di esporre il proprio corpo in un luogo sacro (cfr. Es 20,26). Dio allora intuisce l'accaduto e ne fa esplicita domanda (v. 11). L'uomo però non si assume la responsabilità di ciò che ha fatto e la scarica sulla donna, quasi sottintendendo che il vero colpevole è Dio stesso, che gliel'ha data come compagna (v. 12): il peccato, invece di provocare solidarietà fra coloro che lo commettono, li pone inevitabilmente l'uno contro l'altro. Anche la donna non assume la sua responsabilità, e getta la colpa sul serpente che l'ha ingannata (v. 13).

La condanna (vv. 14-19)

La punizione dei colpevoli è assegnata nell'ordine inverso a quello dell'interrogatorio. Dio comincia proprio dal serpente, il quale non era stato neppure interrogato. Questi è maledetto da Dio e condannato a camminare sul suo ventre e a mangiare polvere (v. 14). Ciò spiega la sua forma abietta (eziologia) e mette in guardia dal considerarlo una divinità.

Dio inoltre annunzia: «Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno» (v. 15). L'interpretazione di questo testo non è del tutto chiara perché i due verbi «schiacciare» e «insidiare» derivano in ebraico dalla stessa radice (shwf), il cui significato è incerto. Non è escluso che all’origine vi siano due radici imparentate, shwf (schiacciare) e sha’af (scattare verso). Sembra comunque che si tratti di un attacco reciproco, con esito incerto, tra il serpente, visto ora come personificazione del male, e la discendenza della donna, cioè tutta l'umanità. Il testo non parla dunque direttamente di una salvezza futura ma lascia intendere che il serpente non può ancora vantare una vittoria definitiva sull'uomo. 

Se si legge però nel contesto di tutta la Bibbia, che narra la storia della salvezza, il testo diventa un annunzio di speranza per l'umanità peccatrice (protovangelo). Di questa speranza si è fatta forse interprete la Bibbia greca che traduce il pronome «questa» (la discendenza della donna) con il maschile, insinuando così che il protagonista della lotta sarà un personaggio di sesso maschile, che forse si identifica con il Messia; secondo la traduzione aramaica i figli della donna «sono destinati a fare la pace alla fine, nel giorno del re Messia» (Tg Gen 3,15). Per i primi cristiani è stato facile applicare la frase a Gesù (la discendenza) e a Maria (la madre del messia), o direttamente a Maria (nella Vulgata latina infatti la «discendenza» è al neutro, mentre il pronome «ella» è al femminile).

Alla donna Dio preannunzia poi le sofferenze collegate con la gravidanza e con il parto, che rendono penosa la sua condizione nella famiglia e nella società; inoltre le attribuisce una forte attrattiva verso l'uomo, aggiungendo che questi la dominerà (v. 16). Il rapporto tra l'uomo e la donna, tipo e fondamento di ogni altro rapporto sociale, è ormai sconvolto, e ciò a scapito del più debole. In questo racconto la dipendenza della donna dall'uomo, tipica della società ebraica come di tante altre, è attribuita non alla volontà originaria di Dio ma al peccato dell'uomo.

Per l'uomo il castigo riguarda il campo specifico della sua attività, cioè il lavoro. Nel descrivere la punizione l'autore fa riferimento a due forme di vita, quella degli agricoltori (vv. 17.19ab) e quella dei beduini della steppa (vv. 18.19c). La maledizione divina colpisce la terra, e solo di riflesso l'uomo: ciò significa che, anche nella tragica situazione che si è verificata, la speranza non deve venir meno. La morte non avviene subito, come si poteva supporre dalla minaccia di Dio (cfr. 2,17), ma in un momento futuro, al termine cioè dell'esistenza terrena. Il fatto che l'uomo sia mortale è così attribuito a una colpa da lui commessa.

Il racconto della caduta termina con alcuni dettagli complementari. La donna è chiamata Eva (hawwah, vita), poiché è destinata a diventare la madre di tutti i viventi (v. 20): nonostante il peccato continua dunque la vita, che è il più grande dono di Dio. Questi poi riveste l'uomo e la donna con tuniche di pelle (v. 21), mostrando così che il suo amore per loro non è venuto meno. Infine, perché l'uomo non abbia accesso all'albero della vita, lo scaccia dal giardino e lo manda a coltivare la terra desertica da cui è stato tratto. I cherubini posti a custodia del giardino e dell'albero della vita sono figure mitologiche conosciute in Mesopotamia, mentre la fiamma della spada folgorante rappresenta il fulmine (vv. 22-24). L'allontanamento dal giardino si ispira al tema della rottura dell'alleanza, che comportava per Israele l'abbandono della terra donatagli da Dio (cfr. Dt 11,17; 28,15-68).

Linee interpretative

In questo testo si parla solo apparentemente di eventi capitati all’inizio della storia. In realtà l’autore, usando un procedimento simile a quello dei miti, ha voluto dire qualcosa che riguarda l’uomo di tutti i tempi e di tutte le culture, e cioè ha voluto spiegare la sua situazione di sofferenza e di morte. A tale scopo egli ha immaginato che all’inizio della storia l’uomo si trovasse in una situazione ideale, dalla quale è decaduto a causa di un suo peccato. Così facendo egli vuol far vedere che la presenza del male, in tutti i suoi aspetti, non deriva da Dio, ma dall’uomo stesso, il quale si è precluso quella felicità che Dio gli aveva concesso all’inizio. Questo modo di procedere, tendente a scagionare Dio, ha uno scopo ben preciso: mostrare come Dio, non essendo responsabile del male presente in questo mondo, continua a offrire all’uomo la possibilità di superare i suoi limiti e di raggiungere una condizione di vita adeguata alla sua dignità. Questa speranza è adombrata in quello che, non senza ragione, viene chiamato “protovangelo” e costituirà il punto d’arrivo della “storia della salvezza” narrata nel seguito della Bibbia. Il peccato di Adamo ed Eva appare quindi come un “peccato originale”, non nel senso di una macchia trasmessa da padre in figlio, ma nel senso di un limite che affligge l’uomo in quanto tale, fin dalle origini più remote, che però l’uomo può superare con l’aiuto che gli viene dall’alto.

I profeti annunzieranno una salvezza piena che si attuerà in un futuro imprecisato (cfr. Is 11,6-9). Quello che per l’autore della Genesi era un paradiso perduto, per essi è un paradiso che Dio donerà un giorno al suo popolo e a tutta l’umanità: agli esseri umani non resta che prepararsi a questo evento finale. Mediante questi due modi simbolici di esprimersi gli autori biblici vogliono semplicemente far comprendere che l’uomo è chiamato alla felicità, ma la raggiunge solo se sa distaccarsi da tutta una serie di pesanti condizionamenti, che provengono dal suo intimo e dalla società in cui vive. Il suo rapporto con Dio ha quindi significato e deve essere vissuto in questa prospettiva. Il “paradiso terrestre” è sempre disponibile a tutta l’umanità, pur in mezzo a tante difficoltà e sofferenze, a patto però che sia fedele a quei principi di amore e di giustizia che rappresentano la base dell’esperienza religiosa di Israele (cfr. l’alleanza sinaitica e il decalogo).

 

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